Filosofia e Diritto: come il rapporto scaturisce dall’uomo ed in esso prende forma. Di Chiara Crisci.

Aristotele.

Tutto ciò che ha valore nella società umana dipende dalle opportunità di progredire che vengono accordate ad ogni individuo.”
Albert Einstein

Con l’espressione “diritti umani” si intende qualsiasi diritto fondamentale o le libertà di cui tutti gli esseri umani hanno diritto e sui quali ciascun governo non dovrebbe interferire (inclusi il diritto alla vita e alla libertà, incluse le libertà di pensiero e di espressione, e l’uguaglianza di fronte alla legge. Molti autori hanno scritto nei secoli sui diritti umani, essendo questo un tema dibattuto e sentito dagli intellettuali di ogni epoca storica.

Per dovere di cognizione, à fondamentale dare cenni della materia di cui si tratta. La f. del diritto, è la disciplina che indaga la complessa fenomenologia-escatologica e scientifica dell’esperienza giuridica, ricercandone il senso profondo attraverso una analisi e considerazione sul fondamento del diritto e dell’idea di giustizia.  Con approfondimento concreto sulla natura della legge, sui rapporti del diritto con la morale e la politica, l’economia e la società, sui meccanismi di legittimazione e delegittimazione dello Stato, sui presupposti logici che sorreggono la pretesa di una conoscenza scientifica del diritto e sulle metodologie argomentative che ne scandiscono il funzionamento quotidiano e in divenire storico-sociale. Le varie risposte date a questi quesiti possono essere utilmente esaminate seguendo lo svolgimento storico della filosofia del d., da cui emerge una stretta corrispondenza tra il concepimento e la rappresentazione della realtà giuridica e quelle visioni della realtà in generale che esprimono nella forma più trasparente e di diretta percezione i tratti caratteristici di un’epoca storica. Sotto questo aspetto possiamo distinguere nella storia della filosofia del d. tre fasi: (1) la fase dell’antichità classica greco-romana in cui la realtà giuridica fu considerata come un aspetto della realtà naturale; (2) la fase medievale in cui il diritto fu considerato come aspetto della realtà spirituale trascendente; (3) la fase moderna in cui la realtà giuridica venne concepita come produzione del soggetto empirico o razionale. Alle suindicate fasi va integrata una quarta, la fase contemporaneo-attuale, talmente differenziata al suo interno da renderne difficile una definizione unificante e unilaterale.

Procedendo pere gradi: Antichità classica. I Greci ebbero profonda contezza della fede doveva essere immessa in un ordine naturale. In tale ordine essi cercarono le ragioni e il fondamento del diritto, il criterio assoluto per valutare la giustizia delle istituzioni esistenti. Perciò il diritto apparve di preferenza ai Greci nel suo aspetto oggettivo, come una norma di condotta civile derivata dalla natura delle cose. Fintanto che la natura fu intesa come un principio materiale e il soggetto non si distinse da essa come principio autonomo, il diritto si rivelò come un aspetto di quella fisica necessità che governa il mondo naturale.

Da qui, Eraclito poté definire la giustizia: «la fisica necessità che mantiene ogni cosa nel proprio ordine e nel proprio corso». E Pitagora modellò sull’ordine e armonia dell’Universo i rapporti sociali.

Ma già con i sofisti la fede nell’esistenza e nella intelligibilità di un ordine naturale è scossa, l’uomo empirico elevato a misura delle cose, l’origine umana, convenzionale della legge è affermata. Il diritto con Pitagora si rivela come concetto di relazione, come un rapporto relativo tra le azioni e la legge positiva.

Al diritto come rapporto di relazione, Socrate oppone il diritto come concetto. Socrate non dubita dell’esistenza di una giustizia naturale; ma più che affermarla occorre comprenderla, cioè tradurla in concetto, conoscerla nelle sue note universali e costanti. Il problema della giustizia si risolve per Socrate nel problema di conoscere ciò che è giusto in sé, indipendentemente dalle mutevoli opinioni umane. L’ingiustizia è vizio dell’intelletto, non della volontà. Socrate perviene al concetto di legalità, che è la giustizia nei suoi caratteri formali, ossia universali e di perentoria necessità e che come tale va rispettata a prescindere del suo contenuto.

 Giunto alla morte, Socrate rese omaggio al valore formale della giustizia. Con Platone la natura diventa idea e il diritto una realtà ideale che l’uomo apprende attraverso l’intelletto e attua nello Stato. Giustizia e Stato sono per Platone termini che si richiamano necessariamente. La sua repubblica è la celebrazione dell’idea eterna del giusto. La giustizia non è dell’uomo, ma dello Stato. Essa è ordine, armonia, unità. Più che norma la giustizia è attività, è principio organizzatore dello Stato, che attribuisce a ciascuno il suo, che impone a ogni classe sociale la sua funzione specifica.

La forma “ideologica” della giustizia non ha solo valore formale, non è un concetto che cerca fuori di sé il suo contenuto, ma è realtà e attività ideale che vive e si concreta nello Stato.

Il raggio di vista naturalistico non è superato perché l’idea platonica è presupposta allo spirito, è oggettiva, non soggettiva. Ma è superato il concettualismo astratto di Socrate, poiché l’idea che l’intelletto libero dai vincoli del senso intuisce, è realtà concreta, principio di verità e di azione. Con Aristotele la realtà naturale diventa l’unità della materia e della forma e passa, in virtù del moto, dalla potenzialità della materia alla varietà e molteplicità delle forme individuali. Se pertanto natura è attività dei viventi che si spiega secondo il loro fine ultimo, la giustizia naturale, cioè oggettiva, è attività dello Stato che si spiega in ordine al bene e alla felicità comune. E questo è possibile solo se l’uguaglianza tra gli esseri che insieme convivono è rispettata e garantita. Soggettivamente considerata, la giustizia è la veste di volere e operare ciò che è giusto nei rapporti con gli altri. Perciò Aristotele chiama la giustizia virtù intera e sociale, informando essa tutte le forme di attività umana in rapporto ad altri. La giustizia generale si specifica in forme particolari secondo l’indole e il fine dei rapporti ch’essa è chiamata a regolare. Le differenti condizioni soggettive e oggettive del diritto sono da Aristotele analizzate; ma anche per lui la giustizia non è propria dell’uomo, ma dello Stato, e questo a sua volta è istituzione naturale che sorge e si costituisce per educare con le leggi gli animi alla giustizia. Per gli stoici il concetto di natura si confonde con la ragione immanente alle cose; di conseguenza vivere secondo natura è vivere secondo questa ragione universale. Esiste pertanto un solo diritto, un solo Stato, non circoscritti nell’ambito della πόλις, ma estesi a tutti gli uomini raccolti nella civitas omnium maxima sotto la stessa legge, senza distinzioni di classi, di condizioni sociali, di nazioni. Senonché questa giustizia naturale oggettiva non è estranea all’uomo, anche se da lui non posta: dotato di ragione, egli partecipa alla natura universale e può ricavare dalla sua stessa natura la legge comune. Il giusto oggettivo diviene il giusto soggettivo e per la sua razionalità la persona umana diventa sacra: homo homini res sacra. L’uguaglianza di natura genera una fratellanza tra gli uomini e tra i popoli, che preannuncia il cristianesimo. La soggettivazione in senso empirico della legge naturale si accentua con gli epicurei, che la fanno derivare dai bisogni, dalla tendenza alla felicità insita nella natura umana. In accordo con tale tendenza gli uomini creano lo Stato e il diritto mediante un patto di reciproca garanzia. La natura, pertanto, invocata dai Greci a fondamento del diritto, da principio materiale si elevò con il tempo a principio ideale e razionale fino a umanizzarsi e a individualizzarsi negli stoici e negli epicurei. D’altra parte l’idea del giusto, estranea dapprima e contrapposta all’uomo, andò con il tempo soggettivandosi nelle forme del concetto e dell’idea in una prima fase, come esigenza della natura razionale e sensibile dell’uomo in un secondo momento. Ma anche nell’ultima più progredita fase, se l’uomo poté svincolare l’idea del giusto dall’ordine politico, non riuscì a scioglierla dall’ordine naturale al quale egli stesso apparteneva e di cui rifletteva la legge e le finalità. Un processo inverso seguirono i Romani, i quali intesero dapprima il loro diritto come comando della volontà diretta dall’utile e dalla necessità (ius civile), per intenderlo progressivamente come una norma di equità (ius aequum ac bonum), come norma rispondente alla comune natura umana (ius gentium), e quindi, da ultimo, come espressione della ragione umana in armonia con la ragione universale (ius naturale). Dovevano pertanto incontrarsi con gli stoici e con questi ricercare nella natura delle cose il fondamento del loro diritto.

Proseguendo nel grado cronologico storico vediamo la Fase medievale. La filosofia del d. doveva riflettere nel Medioevo la nuova concezione della vita e della realtà sorta con il cristianesimo.

Materia della speculazione non è più la natura impersonale, ma Dio concepito come pura spiritualità, come principio personale dotato d’intelligenza e di volontà infinita. L’umanità deve costituirsi e darsi degli strumenti per  raggiungere fini soprannaturali sotto la legge divina, alla cui realizzazione più che lo Stato con i mezzi del diritto, serve la Chiesa con la sua gerarchia e con i suoi ordinamenti.

 Lo Stato -come istituzione- e il diritto hanno valore subordinato e strumentale, come le finalità temporali a cui servono.  Con ciò si comprende come la speculazione giuridica medievale, piuttosto che a costruire nuovi sistemi e a spiegare e a giustificare le istituzioni positive, dovesse mirare a conciliare la vita religiosa con la necessità del diritto e dello Stato, a inserire il mondo giuridico nell’organizzazione universale della Chiesa.

 Si trattava in sostanza, di compromesso nel quale uno degli elementi era il dogma cristiano, l’altro i sistemi di filosofia giuridica tramandati dall’antichità. Tra Platone e Aristotele la scelta cadde su Aristotele, la cui dottrina della giustizia e dello Stato fu ripensata in armonia con il dogma cristiano.

 La strada maestra di tale concetto, fu aperta da Agostino il quale illustrò e difese la dottrina dell’incondizionata supremazia della Chiesa sullo Stato. La Chiesa, come lo Stato, costituisce una civitas,

Solamente la civitas Dei è finalizzata a “troneggiare” ovvero primeggiare. Lo Stato risponde come mezzo necessario a garantire la pace esterna, terrena, che è la condizione per la quale la Chiesa attua i suoi fini. Nella dottrina della pace si riassume l’aspetto più originale della filosofia del d. di Agostino. Pace è per lui sinonimo di ordine, di armonia, di coordinazione delle parti con il tutto. Ogni organismo ha un suo particolare interiore ordinamento per il quale esiste e si conserva: il corpo in rapporto alle sue membra (pax corporis); la creatura irrazionale nel regolamento dei suoi istinti (pax animae irrationalis); l’essere razionale nell’armonia dell’attività teoretica e pratica (pax animae rationalis). Analogamente, lo Stato è ordinata imperandi atque oboediendi concordia civium; e la civitas coelestis è ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo.

L’ agostiniana filologia della dottrina della pace, che rivela l’influenza platonica, doveva costituire elemento essenziale della concezione politica e sociale medievale. La legge dell’ordine è legge divina e naturale, è il vincolo universale che conserva il mondo fisico e morale, assegna a ogni essere il suo posto, la sua funzione, e costituisce l’essenza della giustizia. Particolare significato ha la dottrina della pace per l’etica, dove si rivela come principio di ordine interiore, cioè di freno e di misura delle tendenze sensibili e fa dell’individuo un membro armonico nella vita del tutto. La perfezione morale è sinonimo di pace con noi stessi, con i nostri simili, con Dio; per la pace l’uomo si garantisce contro i mali della vita terrena, conquista la salute dell’anima. L’ordinamento giuridico oggettivo non è che l’ordinamento pacifico, ossia organico dei rapporti umani. Tale ordinamento non si attua da sé,  e rinchiuso in sé ma per la vita dell’uomo; non è significante solo conoscerlo, serve volerlo ed eseguirlo in concreto metodicamente nelle nostre azioni quotidiane.

Solo personificandosi o interiorizzando i concetti umani-giuridici si realizza. Esso è una conquista progressiva, né può mai attuarsi interamente nel tempo. In ciò consistono il fondamento e i limiti dell’ordine giuridico e politico.

 La speculazione giuridica medievale si eleva nella dottrina della legge di Tommaso d’Aquino. Dio guida l’intelletto dell’uomo con la legge, ne rafforza la volontà con la grazia. La determinazione della legge costituisce per Tommaso il problema fondamentale. Esiste una lex aeterna che è la ragione divina che ordina e governa il mondo. Da essa deriva la lex naturalis, che è la partecipazione imperfetta, limitata, della ragione umana alla legge eterna. Per essa l’uomo, malgrado la corruzione originaria, riesce a distinguere, anche in mancanza di legge scritta e rivelata, il bene e il male. Esiste poi una legge positiva umana secundum quam disponuntur quae in lege naturae continentur. Il diritto positivo umano, come determinazione, specificazione, interpretazione della legge naturale, non può a questa derogare pur piegandosi alla diversità dei luoghi, dei tempi, delle persone, pur ispirandosi all’utilità individuale e collettiva. Ciò che è saggio e opportuno non è perciò solo in contrasto con la legge naturale. D’altro canto, per l’imperfezione dei più la legge umana ha una sfera d’azione più piccola e concentrica di quella dell’etica. Essa non può omnia vitia cohibere, sed graviora tantum, cioè quelli che minacciano le condizioni della vita sociale e a quibus possibile est maiorem partem multitudinis abstinere.

 Non si posero ombre sul senso realistico di Tommaso i limiti tra la morale e il diritto. Non solo quest’ultimo si rivela con il carattere formale della positività, cioè della sanzione umana, ma i suoi precetti riguardano la moralità dell’uomo medio, cioè dell’uomo considerato non tanto in rapporto alle esigenze della vita religiosa e morale quanto in rapporto a quelle della vita esteriore sociale.

La libertà, come concetto iuris non è solo esterna o civile, ma interna, sottratta a qualsiasi coazione esteriore: l’uguaglianza in cui la giustizia anche per Tommaso consiste, non si fonda in natura, ma nell’essenza spirituale e morale dell’uomo. Era spezzato nel Medioevo il vincolo che teneva avvinto l’individuo e il suo diritto alla natura e allo Stato, ma si costituiva il vincolo dell’uomo con Dio; esso non asserviva l’uomo, ma lo elevava accomunando tutti gli uomini in un ordine di giustizia e di uguaglianza ideale sopra la contingenza della loro diversa sorte terrena. L’uomo, non più strumento passivo di una realtà a lui estranea, si fa attivo cooperatore della giustizia. La quale non è più solo contemplata dall’intelletto, ma conquistata dal volere e dalla libertà dell’uomo che rivive in sé e nelle sue opere la giustizia eterna.

Fase moderna. La fase moderna della filosofia del d. è in rapporto con il rivolgimento filosofico iniziato da Bacone e da Cartesio, tendente a risolvere la realtà naturale e soprannaturale in realtà del soggetto. Alla logica aristotelica formale succede la logica del soggetto che costruisce con il senso e con la ragione la sua scienza e tende alla certezza del vero. In rapporto alla nuova posizione del problema filosofico si svolge il giusnaturalismo, ossia l’indirizzo che ricerca il fondamento del diritto nelle naturali tendenze ed esigenze della natura umana e trae da esse con il concorso degli elementi della volontà e delle convenzioni umane l’ordine giuridico e politico. Fondatore del giusnaturalismo moderno è l’olandese Grozio il quale, astraendo da postulati teologici e da qualsiasi statuizione di diritto positivo, deriva il diritto naturale dalla natura sociale e razionale dell’uomo, lo concepisce come vincolo di unione e di conservazione della vita collettiva, lo distingue così dalla morale che governa i moti interiori dell’animo, come anche dalla politica che è prudente valutazione e distribuzione degl’interessi e dei beni comuni.

La corruzione dell’uomo – per tendenza essere predisposto ad essa – ha offuscato la conoscenza del diritto naturale e ha reso impossibile la comunione di vita da esso regolata. Supplisce il diritto volontario che, fondandosi sul principio del diritto naturale, pacta sunt servanda, genera rapporti di obbligazione reciproca tra gli individui. Dal patto sorge anche lo Stato, che è l’unione pacifica, ordinata di uomini liberi per il godimento e il reciproco riconoscimento dei diritti e per la comune utilità. Lo Stato non soltanto sorge per garantire i rapporti convenzionali (ius aequatorium), ma esprime e difende anche l’interesse pubblico mediante norme aventi per oggetto rapporti di sovranità (ius rectorium).

 Secondo Hobbes (filosofia moderna) il diritto di natura è chiarificazione di libertà egoistica, affermazione di potenza di ciascuno contro tutti, per cui è sinonimo di ius belli. Lo ius pacis sorge in virtù di un pactum subiectionis, in virtù del quale gli individui convengono tra loro con patto irrevocabile di trasferire i loro diritti naturali senza condizioni alla persona del sovrano, la cui volontà è fonte esclusiva e misura del diritto. Il quale da diritto naturale diventa civile e ha per fine la conservazione della pace interna, cioè dello Stato personificato nel sovrano (Leviathan). Anche per Spinoza il diritto naturale è ipsa naturae potentia concessa a ogni essere ai fini della sua conservazione. Ma l’esperienza dei mali induce gli esseri dotati di ragione a crearsi un ordine civile, nel quale le esigenze dell’individualità e della socialità si esplicano sotto l’egida dello Stato nei limiti imposti dalla salus publica. Per Locke il diritto naturale è il diritto dell’uomo nello stato ipotetico di semplicità e d’innocenza originaria, che opera sotto l’impero della legge di natura, in conformità ai suoi naturali bisogni, secondo un ragionato calcolo di utilità. In questo stato naturale di pace, di mutua assistenza, gli uomini si riconoscono liberi e uguali e ognuno in relazione ai suoi bisogni si costituisce una proprietà mediante il lavoro e l’occupazione della terra comune.

La libertà di cui ognuno è portatore nello stato di natura è sinonimo di indipendenza reciproca e questa è possibile soltanto se l’arbitrio di ciascuno è limitato. L’uguaglianza è la misura della libertà naturale. A garanzia dei loro diritti naturali gli uomini convengono di creare lo Stato e a esso affidano il potere coattivo e punitivo che essi traevano dalla natura. Il diritto naturale s’identifica pertanto, secondo Locke, con il diritto inalienabile dell’uomo alla libertà e alla proprietà nei limiti dell’uguaglianza. Rousseau doveva dimostrare che l’empirismo dei giusnaturalisti e dello stesso Locke se da un lato poteva spiegare il fatto del diritto nella sua genesi psicologica e sociologica, dall’altro non lo giustificava razionalmente.

 Il diritto inteso in rapporto alle naturali tendenze dell’uomo, può solo generare rapporti fondati sulla forza e sull’arbitrio. Ispirandosi quindi ai metodi del razionalismo cartesiano, Rousseau fa del diritto un prodotto della ragione collettiva, che gli uomini creano rinunciando a vivere secondo le leggi della loro natura empirica. I diritti dell’uomo da esigenze della natura sensibile si trasformano, per la mediazione dello Stato, in diritti della personalità razionale dell’uomo e come tali acquistano valore universale e morale. Kant riassume la speculazione anteriore superando nella definizione del diritto il punto di vista empirico e il punto di vista razionale. A lui si deve se la filosofia del d. poté costituirsi come disciplina autonoma. Nel periodo antico poi,, nel Medioevo, i problemi che oggi chiamiamo di filosofia del d. erano trattati come parte dell’etica. Nell’età prekantiana il problema dei rapporti del diritto con la morale assunse significato storico e si pose come un aspetto della lotta che l’individuo sosteneva contro lo Stato in difesa della propria libertà interiore interna corpori. Kant cercò nella natura dell’attività pratica del soggetto il fondamento della distinzione. Tale attività essenzialmente libera può affermarsi o in rapporto alla legge morale, o nei rapporti esterni sociali. Nel primo caso si determina per il dovere in sé, nel secondo per motivi eteronomi soggettivi, per cui la conformità alla legge è solo esterna (legalità). L’elemento volontaristico che si esplica in vista di fini soggettivi è volontà economica, non ancora giuridica. La sfera del lecito non coincide con quella del diritto. La libertà esterna in cui il diritto consiste è un’idea di relazione, implica un rapporto tra due voleri; da cui la necessità di una norma di ragione regolatrice della libertà stessa. Tale norma si riassume nel riconoscimento e nel rispetto reciproco della libertà.

 La coesistenza delle volontà empiriche è dipendente dalla norma razionale dell’uguaglianza delle libertà nei loro rapporti esterni; l’equilibrio di queste implica azione e reazione reciproca e quindi coazione.

Al diritto concepito nella sua sostanza immutabile e sempre identica a sé, Hegel contrappone il diritto che si fa e diviene nella storia. I’individuo in cui lo sviluppo si effettua è la volontà umana che da soggettiva nelle prime fasi diventa per gradi oggettiva: e oggettività significa moralizzazione del volere, andare oltre la personale individualità empirica, essere assoggettati a una realtà universale, affermazione di libertà non astratta, ma concreta e reale.

 Nel progressivo inserirsi dello stesso nella collettività, cioè nella progressiva conquista della coscienza e della libertà di sé, consiste la ragione della storia e del mondo. E alla libertà l’umanità perviene mediante la coazione del diritto e dello Stato. Il punto di partenza del diritto è la volontà libera; la libertà è la sostanza del volere in tutti i suoi gradi; ma la volontà prepolitica è volontà e libertà soggettiva, naturale, immediata; è determinata dagli istinti, dai desideri, è solo relativamente razionale, cioè in rapporto al soggetto completo.

 A ragion metrica che la volontà si fonde dalla naturalità diventa universale e morale, cioè assolutamente libera, non solo nella forma ma anche nel contenuto. Lo sviluppo del diritto e quello del volere si corrispondono; e lo sviluppo ha luogo per contrasti perennemente superati e rinnovati in un più alto grado. Al volere immediato corrisponde il diritto astratto, la libertà soggettiva, cui si oppone l’universale morale: dalla loro sintesi si generano le realtà etiche che si rivelano progressivamente nella forma della famiglia, della società, dello Stato. Soltanto in quest’ultimo il diritto si configura come libertà dello spirito oggettivo interamente realizzato. Kant e Hegel avevano tracciato le direzioni fondamentali della speculazione giuridica moderna.

Notevole è lo sforzo di Rosmini Serbati, Antonio. – Filosofo (Rovereto 1797 – Stresa 1855). Patriota e liberale, fu inviato (1848) dal governo piemontese presso papa Pio IX. La sua ricerca filosofica prende le mosse da un’impostazione gnoseologica kantiana per giungere, attraverso motivi della tradizione agostiniana, a delineare una metafisica dell'”essere” che trova il proprio fondamento in Dio. Il pensiero di R. suscitò una lunga controversia teologica, che si concluse con un primo esito a lui favorevole nel 1854 e proseguì anche dopo la sua scomparsa. Tra le opere: Filosofia della politica (1839), Filosofia del diritto (1841-45), Delle cinque piaghe della Santa Chiesa (1848).

 Il quale, ricondurre il dualismo tradizionale tra realtà e idea all’unità originaria dello spirito, d’intendere l’idea del diritto come misura e forma del reale, di far rientrare il bene sensibile, soggettivo, che è materia del diritto, nell’universalità dell’idea morale, la quale implica il riconoscimento pratico della persona, così che il rispetto della persona nella sua libertà naturale e morale costituisce l’essenza del diritto che si realizza come natura nel concetto di proprietà. D’altra parte agisce in Comte e in Ardigò la tendenza a intendere il diritto in funzione della vita sociale concepita nella sua unità organica. Roberto Felice Ardigò nacque a Casteldidone, in provincia di Cremona, il 28 gennaio 1828, da Ferdinando Ardigò e Angela Tabaglio. A causa delle difficoltà economiche della famiglia, un tempo agiata, si dovette spostare a Mantova, dove il padre trovò lavoro presso i cognati. La madre era profondamente religiosa, mentre il padre sostanzialmente indifferente in materia. Egli ne avrà sempre profondo rispetto e un forte legame, come anche con la sorella. Nel 1870 pubblicò La psicologia come scienza positiva e nel 1876 tentò di istituire presso il Liceo di Mantova, dove insegnava[4], un Gabinetto per le ricerche psicologiche.[3] Nel metodo di insegnamento, poi, privilegiava il personale e diretto coinvolgimento degli allievi, sollecitandoli al libero dialogo, con una attenta analisi di brani critici e dei filosofi, cosa non troppo gradita alle gerarchie ecclesiatiche e al Ministero dell’Istruzione. Già preda di una crisi religiosa molto forte, che lo portò infine a divenire ateo[5], tutta questa polemica lo condusse appunto a smettere l’abito ecclesiastico nel 1871, a 41 anni, dopo aver aderito ormai completamente alle posizioni positiviste ed evoluzioniste, che andavano nettamente in contrasto ai dettami della Chiesa cattolica del tempo, e aver attaccato apertamente il dogma dell’infallibilità papale.

Alla fine, Ardigò venne anche scomunicato, ultimo atto della polemica contro la Chiesa di cui aveva fatto parte.Auguste Comte, nome completo Isidore Marie Auguste François Xavier Comte (Montpellier19 gennaio 1798 – Parigi5 settembre 1857), è stato un filosofo francese, considerato il fondatore del Positivismo. Discepolo di Henri de Saint-Simon, che fu il primo a usare il termine, è generalmente considerato l’iniziatore di questa corrente filosofica.[2] Comte coniò il termine “fisica sociale” per indicare un nuovo campo di studi. Questa definizione era però utilizzata anche da alcuni altri intellettuali suoi rivali e così, per differenziare la propria disciplina, inventò la parola sociologia. Comte considerava questo campo disciplinare come un possibile terreno di produzione di conoscenza sociale basata su prove scientifiche.[2] Volendo sbarazzarsi della metafisica, esalta quasi religiosamente la conoscenza scientifica che mira a osservare per conoscere senza apriorismi.[2] Si richiama comunque a Kant e Leibniz affermando che nell’uomo esistono disposizioni mentali spontanee. Il libro che secondo la maggior parte degli storici segna l’inizio del Periodo positivista è il Corso di Filosofia Positiva, monumentale opera che raccoglie i suoi cicli di lezioni.[2] Negli ultimi anni Comte fondò una sorta di religione atea e scientista, la Chiesa Positivista. La sua citazione «Ordine e progresso» figura sulla bandiera del Brasile (Ordem e progresso).

 In Italia Croce e Gentile si fecero portatori di questa esigenza, epigoni novecenteschi di un idealismo giuridico che si rivelava saldamente legato alle sue radici ottocentesche. Croce risolve la filosofia del d. nell’economia e identifica il diritto con l’utile individuale. Tale identificazione si fonda sopra la dialettica dello spirito pratico, il quale si realizza nel diritto come volizione del particolare, come attività economica, che è forma essenziale di attività spirituale. L’attività legislatrice che pone le leggi non è che la forma astratta dell’attività giuridica; essa è volizione di una classe di azioni ed è solo giustificata da ragioni pratiche. L’attività giuridica concreta e reale è la volizione singola che si crea continuamente la legge del proprio operare economico, e che risolve nell’atto singolo la legge astratta. Per tal modo il diritto oggettivo è ricondotto al diritto soggettivo, all’attività utilitaria dello spirito individuale. Per Gentile il diritto è la natura nel mondo della volontà, la quale è concreta e reale e quindi morale se è attuale, cioè se è considerata nel momento in cui si realizza ponendosi come esterna a sé, come oggetto. Il diritto è la volontà obiettivata nella legge, astratto dallo spirito che lo crea, e quindi volere naturalizzato che riveste i caratteri dell’esteriorità e della coattività. Solo in quanto è riassorbito nell’attività dello spirito, il diritto è libertà, è eticità. La storia non è che la risoluzione progressiva della moralità nel diritto e del diritto nella moralità in corrispondenza alla dialettica dello spirito che non può chiudersi nel voluto, ma deve tendere a superarlo, a ricrearlo continuamente per rivelarsi come attività libera, cioè morale. Il diritto non deve perciò intendersi separato dal soggetto; piuttosto deve intendersi come sua opposizione, suo limite, come condizione necessaria della sua libertà. L’idealismo di Croce e Gentile, fondandosi su una dialettica dello spirito individuale, portava logicamente a risolvere il diritto nell’attività utilitaria o in quella etica dello spirito. In ogni caso era negata l’autonomia della filosofia del d., suscitando così l’opposizione di coloro che ricercavano un fondamento proprio del diritto nella dimensione della socialità del diritto. Perché rivedere senza revisione il nocciolo poi dei diritti umani oggi riconosciuti anelati e regola umanizzante applicata dalla corte europea di Strasburgo; poiché è DNA dell’essere umano, è principio di convivenza sogiale giusta e garanzia delle massime libertà di determinismo soggettivo, è pluralismo  comunitario, è la ragione che spinge l’uomo alla vita e alla sua ragion d’essere dove diritti e doveri coesistono, mantenendo equilibri pratici. Diritti umani (o diritti dell’uomo) sono una concezione filosofico-politica che, accolta come fondamento giuridico dalle Costituzioni moderne, descrive i diritti inalienabili che ogni essere umano possiede. Tra i diritti fondamentali dell’essere umano si possono ricordare: il diritto alla vita, il diritto alla libertà individuale, il diritto all’autodeterminazione, il diritto a un giusto processo, il diritto ad un’esistenza dignitosa, il diritto alla libertà religiosa con il conseguente diritto a cambiare la propria religione, oltre che, di recente tipizzazione normativa, il diritto alla protezione dei propri dati personali (privacy) e il diritto di voto. Ripensare la filosofia come presupposto di libertà e diritto alla felicità a cui tende l’essere umano per sua natura.

Bibliografia:  filosofi citati

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  • Norberto Bobbio, Giusnaturalismo e Positivismo giuridico, Laterza, 1963
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  • Gaetano Carcaterra, Dal giurista al filosofo, Giappichelli, 2007
  • Sergio Cotta, Giustificazione e obbligatorietà delle norme, Giuffrè,Milano, 1978
  • Angelo Falzea, Introduzione alle scienze giuridiche. Il concetto del diritto, Giuffré, Milano, 2008
  • Angelo Falzea, Ricerche di teoria generale del diritto e dogmatica giuridica: vol. II. Dogmatica Giuridica, Giuffré, 1997
  • Guido Fassò, Storia della filosofia del diritto, vol. I: Antichità e medioevo, Editori Laterza, 2012, ISBN 978-88-420-6239-4.
  • Guido Fassò, Storia della filosofia del diritto, vol. II: L’età moderna, Editori Laterza, 2012, ISBN 978-88-420-6240-0.
  • Guido Fassò, Storia della filosofia del diritto, vol. III: Ottocento e Novecento, Editori Laterza, 2012, ISBN 978-88-420-7936-1.
  • Attilio Gorassini, Lezioni di Biodiritto, Giappichelli, Torino, 2007
  • H.L.A. Hart, Il concetto di diritto, Einaudi, 1965.
  • Hans Kelsen, Teoria generale del diritto e dello Stato, Etas, 2000, ISBN 88-453-1016-7.
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  • Franco Todescan, Compendio di storia della filosofia del diritto, Cedam, Padova, 2013

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